和諧方能奏響天籟之音
中評社香港3月5日電／紐約大學終身教授熊玠在《中國評論》月刊2月號發表專文《中西文化差異與中華文化復興之必要》。作者認為：“貪婪是一個道德的 問題，屬於文化的領域。如若僅是思想上的貪婪，就好像嫉妒或仇恨一樣，只要沒有具體行動；甚至有行動而犯罪者並未抓到之前，都不成其為法律的問題。歸根結 底，美國在近日貪婪氾濫成災之際，需要的不單只是更多監管法律（當然那也需要），而是怎麼樣在文化上能道德重整。達到‘非禮勿取’並臻‘徙善遠罪，而不自 知’的地步。在這點上，中國傳統文化中‘克己復禮’之教誨，對美國今日而言，豈只是他山可以攻錯之石而已耶。”文章內容如下：
檢視中西文化大前提（出發點）之別
中西文化在“排他”vs，“相容並包”主軸上差異之外，還須加入他們對天與人關係的宇宙觀上的不同。西方自古以來的宇宙觀就是“天人對立”。而中國人 上古祖先就教導我們“天人合一”道理。另外，還有兩點中西方文化大前提正好背道而馳的，即對人性善惡的界定，以及對於人與群（團體/社會）關係的看法。現 在就以這三點（宇宙觀、人性善惡界定以及對人與群關係的看法）之差異，作為比較的標準。然後追問其所以有這樣差異之緣由何在。
中西方在宇宙觀上之差異與其緣由何在
至於中西方在宇宙觀上為何有如此大之差距，其答案牽涉甚廣，本應由考古人類學家提供。但他們在這個重要課題上，似乎並沒有做應做的功課（也許我是孤陋 寡聞）。我想越俎代庖提出一個大膽理論（或許應該說是假設；因在一個理論得到充分證實以前，通通應該說是假設，即英文的hypothesis）。我這個理 論的主要論點是：一個民族的文化與習性，是因其上祖之生態環境與經濟生活方式而定的。這個理論，實際是來自哲學大師馮友蘭教授的一個創新建議(注1)。他 認為中華文化之特性，可用華夏先民的生態環境來解釋。由於華夏先民的大陸性農耕經濟生活方式，所以中華文化深深反映了生活在這大陸性環境內一般農民的心態 與宿願。譬如“天人合一”就是他們必然的體會。由於生活在大陸性生態環境的農民須依賴大自然“天”的四時正常運行，故中華文化特別注重永恆性與周而復始的 規律性（孔子曰：“天何言哉，四時行焉；天何言哉，百物生焉”）。再由這樣大陸性農民眼光來觀看大自然的日月更替，難怪有陰陽互補的陰陽學以及“日中則 仄”的中庸之道產生。再由於大陸性農耕作業需要密集勞工，所以華夏祖先學會必須集體共耕共存之要訣；強調集體，而非個人。故中華文化中“合群”與“和為 貴”之思想，根深蒂固。(必須指出，所謂“和為貴”者，並不表示忽視衝突之存在，而是人們既不應在衝突前面萎縮，又不該趁火打劫。而在矛盾衝突之時，將其 化解為和諧。故曰“和為貴”也。)
我認為馮大師的這個說法，可以相應地引伸到其他先民的生態環境，來解釋他們文化之形成。譬如日本島漁生態，再加地底火山之威脅，所以產生了日本人隨時準備應變之文化傳統。用這樣的辦法，也可以演繹出以下對西方文化來由之解釋。
西方文化之淵源
我們一般所稱之西方文化，其淵源來自“亞伯拉罕”傳統（包括基督教、猶太教、與伊斯蘭教）。這些教義均發源於今日之中東。而中東的先祖多為遊牧民族。 抓住了這點我們對亞伯拉罕文化之特性，已思過半矣。所謂遊牧民族也者，就是說他們既牧亦遊徙。他們在草原牧養牲畜為生。如目前草原上水草資源用罊時，就必 須向外另尋草原（oasis）。故這種先民生活方式，幾乎永遠為了生存而在追尋新草原。故隱含了對外擴張、競爭、與排他之習性。從尋找新草原第一步開始， 即須有“排它”（放棄原來草原）的準備。而如所追尋的新草原已為另一幫遊牧族群所佔領，則在“有你無我”的狀況下，非盡力將他們排除不可（這是第二次的排 他）。所以，遊牧民族文化就反映了這種無可妥協的“排他”特性。對這些遊牧先民而言，人與“天”的關係，是短暫的；人是與天對抗的。猶太教的神是動則發怒 的神。伊斯蘭教的教義規定，如若違背神的旨意將遭滅頂。基督教的《舊約》中，講起神，也是韃笞之聲四起。唯有到了《新約》才著重表揚神的仁慈；這是因為 《新約》記載神派遣耶穌基督降世為眾人釘在十字架上，用鮮血洗淨他們的罪孽而來。但按照基督教教義，每人仍必須先接受耶穌基督然後才能“得救”。即免除排 他也。
包涵這三個宗教的亞伯拉罕文化，有兩個共同點。其一，神與人的關係是單一對單一的關係（故西方文化以個人為單位，其來有自）。其二，人必須先接受神 （納入他的系統）才能享受“得救”之恩典。這仍是來自“天人對立”的大前提。說穿了，除非得救而納入神的系統，人與神永遠是對立的。由於耶穌基督的關係， 基督教對此作了修改。建立了“得救乃本乎恩（是經過基督而來的神的恩典）、也是因著信”的新教義。基督教常喜引用的《約翰福音》三章十六節，雖然上半句說 “神愛世人，甚至將他的獨生子“耶穌基督”賜給他們”，但是後半句說“叫一切信他“耶穌”的不至滅亡，反得永生。”在這種教誨產生出來的西方文化，對天人 觀念與中華文化的“天人合一”觀念相比，仍有天壤之別。中國的“天”（有人考證過，中國的“天“本來就是神），是主動普遍向人類仁慈的(除了李老君認為天 地不仁以外)。天對人的仁慈，是沒有選擇性，是對全體而非僅對某些被挑選的個人。故沒有排他的前提。雖然後來佛教輸入了人須“積德”以祈福的觀念，但中國 的“天”（深植於民間風俗的“天”），仍然不是基於個人必須先被接納的條件上。當然，任何人不得自暴自棄、或違背天理，亦是不言而喻的。正因為此，所以在 中國政治思想中，政府主動造福全體老百姓，乃天經地義的事。亦即表現了沒有“排他”的意義。這與西方認為政府應該主要照顧它的選民（是指擁有選票而曾投票 選它、並且聲音最響的那些人）；而且認為議員們僅須向他們自己的選區負責。二者相比，有極微妙（但常被忽略）的差別。這也是華人中動輒必稱西方民主者所忽 略的重要基本點。
西方“天人對立”所孕育出來的文化
西方的“天人對立”觀，可說散佈甚廣。而教人須用知識以克服大自然（即“天”）的信念，在亞伯拉罕文化圈以外亦可找到。譬如在古希臘神話中，人類最初 是沒有火（代表知識與科技）的。在諸神中，有一個心腸善良名叫普羅密希斯（Prometheus）的神，偷偷給人類帶來了火種；他自己卻因此被諸神之首宙 斯神（Zeus）大大懲罰。由此可見其中微妙“天人對立”的寓意。另外在德國古典戲劇中也有一個名叫浮斯特（Faust）的角色。他與魔鬼達成協定，將自 己靈魂出賣，以交換魔鬼所擁有的知識。涵意是說人有時須不惜一切代價獲取知識，俾能克服大自然“天”的約束。所以，反約束也是西方文化的特色。換成現代觀 念，首先就帶來在政治上個人永遠與政府站在相對立場的習慣（譬如很多美國人認為政府只是向他們索取苛捐雜稅的強權）；另外也演變成“自由經濟”要反對政府 監管的意識形態。“天人對立”的寓意就是，人類必須有知識才能戰勝天(當然這所說西方的“天”，與西方的“神”的涵意，並不重疊）。
知道了這些，我們就不難瞭解為甚麼在金融風暴爆發之前，貪婪在華爾街金融界不但不是壞事，反而被認為是“成功”的先決要素。一則，這是符合浮斯特精 神；只有手中掌握了錢財，才算是“勝”，無論它是如何取得的（包括出賣靈魂的手段都可以，只要不被法律逮到）。二則，在公司文化的要求下，必須爭取自己公 司有威力能超越其他公司而建立其優越性（dominance）。而英文的dominance就是要“勝”而（台灣話）“出頭天”之意。再將此點從個人或公 司括而充之到整個國家，我們可以看到美國另外一點。美國最先是以基督教立國。清教徒的後裔認為自己是神的選民（是神經過“排他”而揀選了美國），所以，美 國的右派認為美國是“得天獨寵”（在美國經9/11恐怖分子襲擊以後，到處出現了“GodBlessAmerica”的標語。這個“神佑美國”背後的假 定，就是神對美國獨鍾之意）。除了以上所言美國作甚麼都沒錯（因為它“特殊”）的例子以外，美國人下意識還有“說教”式對人指指點點的習慣。譬如批評別國 的人權記錄以及政治制度等等，全是“說教”的表現。甚至，在美國金融崩潰之餘，國會還有人不思反省（因為美國“特殊”），反而責怪都是中國人只儲蓄不買美 國貨所害的（！！！）。這一切看似跡近荒唐的表現，全是美國文化導致的。文化使然，非人之罪也乎？
對人性的看法
西方自亞伯拉罕精神籠罩以來，其文化一直建築在“原罪”大前提之上。按照教會的解釋（也可以說是曲解，見下），人性是邪惡的。因而假定社會全是爾虞我 詐、充滿衝突與鬥爭。故不相信人世間有“和諧”之可能。如有，也只有在“天國”才會出現。中國文化對人性，雖然在孔子門生之間有性惡與性善之爭（譬如荀子 對孟子），但自漢朝以來，均以性善為主流思想。
雖然人性究竟是善是惡難以確切論定，但我想提供兩點意見。第一，由心理學角度觀之，這可能牽涉到一個在英文常說的self- fulfillingprophecy（暫譯為“預言自我兌現”）。譬如，在一個相信人性邪惡的社會，每個人從小就被教導人性是險惡的；須要處處戒備。因 此他絕對學會以防盜賊之心待人。於是，與他相處的人在感受自己被視為盜賊之時，定必亦以盜賊心情防範盜賊以回之。在如此猜忌衍生更大猜忌的惡性循環中，可 能最後真的產生了看見盜賊的結果（“既然別人都認為我是盜賊，那我為甚麼不乾脆就做個盜賊”）。相反地，在一個相信人性善良的社會，也可能形成一個良性迴 圈，到最後會看到人性果真善良的結果（“既然別人都當我是個好人，那我可不能做個不肖之徒”）。第二，西方關於人性“原罪”（即原惡）之信念，深入西方民 心並影響了西方社會秩序與政治制度理想。我們且看在西方啟蒙運動（即17世紀開始的“世俗化”運動）以後的大思想家們。由於“原罪”觀念仍然深植民間，所 以從馬基威利（Machiavelli）、到盧梭（Rouseau）、到霍布思（Hobbes），皆以人性本惡的觀念為他們論證推理的大前提。他們認為由 於人性本惡，所以一般人均是不顧他人（或群）的利益而只顧鑽營與擴大一己之私，故有“反社會”（anti-social）之本性。因此，他們的結論是：政 府的責任乃在如何用法律將個人與其他人隔離起來，這樣才是保護社會穩定之道。更為了防止政府被那本性邪惡的領導人與官員所敗壞與壟斷，故國家必須有政府的 分權與限權、以及人民必須監督政府的（民主）制度，才是解決的辦法(注2)。
人與群的關係
西方自古希臘開始即強調個人主義。西方在宗教影響之下，大體可分兩個階段：
一、在羅馬（天主教）教會當權下，由於政教合一，教會大於個人（亦即群大於個人）。連個別教徒向神禱告懺悔時，也必須經過教會的神父，才能上達天聽。所以在那個時期，沒有甚麼個人主體或個人自由可言。
二、但自從馬丁路德於1517年向羅馬教會張貼55道檄文以後，跟著而來的宗教大革新（Reformation），見證了新教(即基督教，或稱耶教) 教會的興起。因而推翻了過去羅馬教會專攬與對個人思想與良心的絕對控制。重點又回到個人。基督教（新教）的教會，主張個人與神直接溝通。這種對個人的承 認，在政治領域助長了“民權”觀念在歐洲大陸普遍流行（殆至近代由於一般人對納粹集體屠殺猶太人的反彈，再變成“人權”的觀念）。所以，近代西方的自由主 義，第一是反對任何群體（包括社會，甚至國家）控制個人自由（英國自1215年有大憲章以來即有個人自由的保障，故較歐洲大陸為早）。第二，是反對任何政 府壓迫個人“人權”。如說這樣的自由主義過分崇尚個人權益，甚至犧牲某些群體利益，也不太為過。在這種標榜個人中心忽視群體的前提下，社會上的鬥爭以及強 求個人崢嶸，縱使犧牲群體利益也在所不惜，本來也就無可厚非的。再加上資本主義自由經濟所形成強調競爭搏鬥的公司文化，導致在華爾街甚至全社會貪婪氾濫成 災，也是無法避免的。
中國人的“天人合一思想”，實際代表一種高度的自覺。即個人與環境分不開。環境可能是自然環境，也可能是社會環境。後者即群與團體。意即人脫離不了 群。故中國人講的“人”，即群中的個體（“群中人”）。用英文來說，就是man-in-society,而非man-unto-himself。這一點， 與中國對人性定位不可分。因如人性是生來善良(原善)，但以後受環境(社會)不良影響而變惡，那麼整治辦法就是保持（或恢復)人性的原善。其方法在於祛除 (社會)環境的污染。所以，孔子曰：“性相近，習相遠”，正是指此而言。孔門注重修身，以期達到“修己以安人”與“修己以安百姓”之目的。《大學》曰“自 天子以至於庶人，壹皆以修身為本”。用我們的語言來說，修身也者，即要達到防止和祛除環境對人性之腐蝕。如能達到此目的，方是社會和諧之開端。當然修身須 要教育（見下）。其理自明。
中西文化出發點（大前提）各異
尖銳地表現在和諧vs衝突的關鍵問題上
再論西方“衝突”觀念之突出與對“社會和諧”缺乏認識
西方文化自古希臘以來“衝突”之觀念深植民間。“衝突”幾乎變成一切的核心。譬如古希臘神話中，最高至上的宙斯神（Zeus,相當於中國道教的玉皇大 帝）和在他之下的眾神之間就有衝突。同樣的，眾神之間也彼此有衝突。在世界文藝上，古希臘以戲劇著稱，而戲劇學開宗明義第一課就是：沒有衝突 （conflict）就沒有戲劇。要面對衝突，就需要搏鬥（甚至於鬥爭）；遂而產生了人生就是競爭搏鬥的信念。如果人與天（即古希臘的眾神）的競爭搏鬥是 虛擬的話，人與人之間的競爭搏鬥卻是真實的。奧林匹克的競賽發源於古希臘，即反映了這種競爭思想的制度化與理性化。這雖然表面上與孔老夫子的“君子無爭。 必也，射乎。揖讓而升，下而飲。其爭也君子”很相似。但卻有一個最大不同點。即孔子所謂的君子之爭，是偶而（或不得已）為之。故曰：“必也⋯⋯”（假如一 定要的話）；而非像奧林匹克競爭的制度化與週期化；更沒有將贏得競爭﹑擊敗別人而得獎牌者加以英雄化。更確切一點，儘管奧運的口號與理想是：公平、公正、 和平、平等、友誼、團結等，卻獨獨缺少了和諧一項。須要指出，雖然有團結，可是它與和諧並不一樣。譬如“兄弟鬩於牆﹑外禦其侮”是指兄弟們對外有團結，可 是內部並無和諧。這種西方競爭搏鬥的思想，還得到達爾文在生物學上“物盡天擇﹑適者生存”原理的旁證，變成社會達爾文主義，為西方殖民﹑侵略﹑掠奪他人提 供了理論基礎。在這種思維下，沒有社會“和諧”觀念的產生，也是可以想像得到的。
中國人自孟子以來，均接受人性本善的大前提。故政府（與家族）之責任乃在如何保持社會環境純潔﹑不至沾汙敗壞個人的心靈，導致其喪失原善之本性。自漢 武帝接受儒家思想為國教（西元前136年）以來，政府即負有教育黎民之責任；並用科舉制度發揮兩個重要功能：第一，開科去士，吸收民間人才納入社會精英之 行列。第二，導使民間求好上進；並且推廣主流（正統）思想，以避免雜學邪教引人誤入歧途。當然，以今日眼光觀之，其流弊乃造成了國家（國與家）大於個人。 尤其，如果今人以亞伯拉罕文化眼光來衡量，甚至可以垢病其對思想之控制，可能造成遏制有創造性或更有朝氣的思想與文藝。但有一件事，值得一提。即這種“在 上者”須負有教育平民的責任感，在古希臘先聖伯拉圖（Plato）的思想中就有同樣主張。在他的教導中，他公開提倡理想的政府總監應由哲學家擔任（他的 philosopher-king理想，酷似中國儒家要傚法“先王”之道與聖人之治的熱衷）；而且他認為好的政府要保護人民不被環境精神污染；甚至要限定 他們只聽“正確”的音樂。因為音樂可以陶養性情，但也可以敗壞人性。我們如果記住伯拉圖（西元前427-347）生在西方被亞伯拉罕文化籠罩之前，我們就 懂得其中的道理。原來他雖然認為人性好像常在“自我交戰”的狀態，但他仍是相信人性可以用教育來塑造而導之於善的。這反映了他從老師蘇革拉底那裡得來的 “道德即知識”的觀念(注3)。這一點也跟中國固有文化很接近。譬如孔夫子常對弟子言“吾未見好德如好色者也”，即是同樣觀念的另一種表達。
但是，儘管伯拉圖沒有“原罪”的思想，並且他也認為教育可以引導人性至於善良；他並沒有社會和諧的觀念，更談不上信心。再者，他也以個人道德操守的高 低將人分別定為不同等級。有“低人”與“高人”之分。所謂“低人”（lowermen）相當於儒家的“小人”。他的“高人”（highermen），相當 於儒家的“君子”。但他擔心後者會被前者污染與帶壞；所以，他呼籲“高人”必須自我警惕，以免被“低人”拖下道德的泥沼。顯然，他完全沒有孔子認為“君子 之德風”必偃“小人之德草”的信念。伯拉圖在他的《共和國》巨著中，認為政客的無知與無能是民主政體的兩大“詛咒”。他沒有中國儒家對“君子之德風”的看 法。故他對政府（以及精英的“高人”）能夠教導群眾回歸於善的信心，並不太大。也許因為這個原因，他不奢談社會和諧。在西方的思想家中，伯拉圖在對人性以 及德育可以挽救世風的觀點上，是最樂觀的。連他都缺乏社會和諧的理想與信念，其他人更可想而知了。
也許有人會問從基督教的眼光來看，耶穌基督以“道成肉身”方式來到世間，是否標誌人間可有社會和諧的希望。這個問題可由三方面來回答。第一，耶穌自己 說他不是來審判人的，而是要拯救人。其拯救的方式即耶穌自己要釘十字架，代替世人洗刷罪衍。但世人必須先接受他與差遣他來的神（父神）以及他的復活，然後 才能得救（罪衍被洗刷）並得永生。不但整部《聖經》沒有一處能查到我們這裡談的社會和諧之說，而且耶穌自己還宣稱“我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動 刀”（馬太福音十章三十四節）。當然我們不可斷章取義。他立刻解釋說：因為如果一個家庭裡有的因信耶穌而成為基督徒，可是其他人不信，那豈不鬧得舉家不 寧？又如社會上、甚至於國與國之間也有這種信仰分裂之現象的話，豈不衝突得可能動刀兵﹖歐洲在十一至十三世紀基督教徒“十字軍東征”與回教發生聖戰；歐洲 歷史上因宗教革新與反革新勢力之爭奪而頻發的諸多宗教戰爭等等，可能都是耶穌所預言的“動刀兵”的實例。第二，耶穌只講信徒與神之間的個別縱向關係。而我 們中國人講的社會和諧，是人與群的橫面關係。這與整個基督教教會的關懷，是大不相同的。由基督教教會強調的“原罪”大前提看來，各個信徒應該關切的是自身 原罪之洗刷“得救”以及爭取更多別人“得救”，而不是關切“社會和諧”本身的問題。第三，如果真的要打破沙鍋問到底的話，基督教教會的答覆一定是：信徒離 開世間而返天國時，不就是有“和諧”了嗎？但縱使如此，那還是指縱向的和諧。總之，從教會“原罪月”的大前提來看問題，在人世間找尋社會（橫面）和諧，並 非如拯救世人那樣的當務之急。第四，在教會眼裡，社會和諧如有的話，應該是來自神的恩典，而不是以任何人為的辦法（包括德育、修身）就能實現的。因為由教 會觀點觀之，人性“原罪”的桎梏，不是世間任何力量能改變的。
不過，我要加一附註（也是修正）。這種“原罪”觀點，我有一個狂妄的意見。我認為是由羅馬教會到基督教會對《聖經》的曲解所致。因為在《聖經》的舊 約，按照“創世紀”所言，人是由神按照神自己的“樣式”而造的（創世紀一章二十六節）。按照基督教自己的教義，神是萬能與十全十美的。那麼，怎麼神會按照 自己的形式造出了一個有原罪的缺陷產物？何況，創世紀在第一、第二章表述神創造天地萬物（包括人類始祖的亞當與夏娃），在造物之初，俱無問題。等到了第三 章，才講有蛇（代表邪惡影響）出現，花言巧語地誘騙夏娃吃下神不許吃的禁果；然後一切人的罪衍由此才開始。所以，按照“創世紀”的原意，從第一﹑第二兩 章，再到第三章之順序演變，應該是顯現了人是先善後罪，才是道理。何況，在《聖經》新約的“以弗所書”，保羅(注4)講到人因信耶穌得救而能使舊人變成新 人。而這新人“是照著神的形象造的，有真理的仁義和聖潔”（以弗所書四章二十四節）。這更證實人性是先善後罪；然後靠接受耶穌“得救”（罪得赦免）才能回 歸當初神按照他自己形象所造原始人的形象。換句話說，所謂得救後的“新人”，就是恢復到“（原善）後罪”以前的“舊舊人”。保羅此說，也證明了“先善後 罪”的觀點。可是，儘管如此，基督教教會，從古到今，一直堅持“原罪”（以別於“先善後罪”）的看法。這也提醒我們，對西方文化，不能只知其一而不知其 二。
小結
所以，經以上東西文化之比較，可知“社會和諧”思想的形成要件有幾：（一）要有人性原善後惡（或原善後罪）的觀念；（二）要有“群中人”（man- in-society）的觀念；（三）要確信德育（修身）能導使人性回歸善良的觀念；（四）要有“君子之德風”可以偃“小人之德草”的信念。更重要的是 （五）整個文化必須對社會和諧有肯定的期盼與嘉許；即對“和為貴”的認同。這些要素都是互為牽連而形成一個邏輯系統。西方在亞伯拉罕精神籠罩（與教會壟 斷）下的文化，缺乏（一）與（二），故而就沒有其餘的幾個要素。難怪西方文化沒有像中國人提倡社會和諧的熱忱；相反地，卻特別強調衝突﹑競爭﹑搏鬥（包括 與原罪之搏鬥）的必要性。而這些，又變相理性化了貪婪動力之“正常性”。
社會和諧與和諧社會
正好和西方文化相反，中華文化因有以上五大因素，所以特別“情有獨鍾”地講求社會和諧。這個說法，是在深入比較中西文化後才能確切達到的結論。下面，我要溫故而知新地看中國人往聖先賢如何看待和諧。
一般人談起和諧，通常都引用《論語》面的“禮之用、和為貴”。其實“和諧”一詞最早出現於《書經》的“虞書”篇。原是指依律和聲，八音克諧；而不致逾 越規範，互相爭奪。這是用以形容聲樂的協調情況。同理，社會上若能各守規範，互相協調，不相爭奪，才能出現“和諧社會”。我要附加一點：有鑒於我們以上發 現中國文化與（被亞伯拉罕精神籠罩的）西方文化間的差異，我們可以認定如果不是先有“社會和諧”之觀念，就不會有和諧社會之理想；也就不會有創建“和諧社 會”的目標。上面對社會和諧已談得很多，現在要談“和諧社會”之淵源與涵義。我們在上面比較中西文化對“人”的看法時，提出了中國的“群中人”的觀念。如 果和諧社會是指“群中人”彼此遵守基本和諧規律而造成的結果（“橫面和諧”)，那麼那樣產生的社會就是“和諧社會”。對此，我國主流文化的儒家學說，曾有 許多論述。經過家兄熊琛整理(注5)，歸納而得兩大主軸：一為弘揚“仁道”，另一為推行“仁政”。
簡單的說，弘揚“仁道”，主要在於：克己復禮；推己及人；互助合作；重義輕利。簡易言之，即我們上面所講要恢復人性原善的本來面目。這是對於社會基層人群而言的。
而在推行“仁政”方面，則是牽涉到對“在上位”者（領導階層）的要求。有四個要項。能實行之，方能有“和諧社會”。這四者即：制民之產；發展福利；公 平正直；重視教育。至於這四者的涵意，以及胡錦濤主席所提倡的“和諧社會”是否可行一節，本人已另有專文討論(注6)，在此不贅。
中國傳統“克己復禮”之教誨能挽救西方貪婪文化之頹喪乎？能有助於中國自身之振奮乎？
我之所以提“克己復禮”，有兩個原因。第一，“克己復禮”可說是要瞭解儒家“仁”的入門課程，而儒家的“仁”又是代表中華文化的精隨。第二，“克己復禮”之教誨重點在於教人節制，而且是由於禮之為用發乎內心的克制。所以，它是貪婪的最好對藥。
“克己復禮為仁”是孔子答復弟子顏回問“仁”。我們知道，孔子的智慧與教誨總結為一個“仁”字。可是甚麼是“仁”，很難一次講清楚。孔子有很多弟子， 每次都因才施教，只告以所應致力者；皆為求仁之方法。從未明確說明“仁”究竟為何。因為顏回是孔子最得意、最能體會老師教誨的弟子，所以老夫子最直接了當 地指出：只要克制自己，回復到禮的規範，就是“仁”了。有人說孔子之道在“仁”，孔子之學在禮(注7)。我認為這的禮，應該還包括了良知（即人在“原善” 的心理狀態所能體會到的）。
何謂“禮”？據《荀子：禮論》的說法，“禮”的起源是：
“人生而有欲。欲而不得則不能無求。求而無度分界則不能不爭。
爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養人之欲，給人之求； 使欲必不窮乎物，物必不屈於求。兩者向持而長，是禮之所由起也”。
又據班固《漢書禮樂志》記載：
“人涵天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天地稟其性而不能節也。
聖人能為之節而不能絕也。故象天地而制禮樂，所以通神明而立人倫，
正性情而節萬物也……”
由此可見，“禮”是用來規範人類行為的。中國文化可愛的地方就是它非常務實，絕不存幻想或好高騖遠。以上二位先賢的說法，可說代表了中國文化入世務實 的看法。它不否認人有欲有情（包括貪婪），但只是說如何節制情欲。故曰：“發乎情，止乎禮”。雖然“禮”之為用,不僅只是它的節制功用而已，但在我們談論 美國貪婪文化氾濫成災如何挽救之際，中國文化“禮”的有關節制之教誨，似乎值得特別推介。何況在中國再度興起之際，更應以美國社會貪婪成災而導致文化頹喪 為前車之鑒。
禮的節製作用與教誨
《禮記》云：“禮之教化也微，其止邪於為形。使人日徙善遠罪，而不自知也”。又云：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊也”。此種禮的預防，也常被 稱為“禮防”。節之外，還有約。節是節制，有遏止之意。譬如勸人節哀。約則有折中或者“輔之”的意思。譬如，“顏淵喂然歎曰：'……夫子循循善誘，博我已 文，約我以禮。'”（《論語》子罕篇）。另外“子曰：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣”（《論語》雍也篇）。二者之間，以節最難做到，但功效也最 大。孔子對顏回說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(注8)，是皆節也，防範於未發之前。如果用在前面講的巨騙馬道夫身上，節就是“非禮勿 取”。此點也最值得告誡現今國人。尤以年青而藐視企業天下者為然。
中國傳統文化所講的“禮”與“法”（律）有甚麼不同？第一，禮是一個內在的道德制約力量。用現代語言來說，好像是寫進電腦的程式集（program） 用以指導電腦作業（或不作業）一樣。這股道德的程式集也同樣地指導一個人的行止。法律則是外在的制約力量，雖然它也會起相當的威攝（嚇堵）作用，但除非犯 法的罪嫌被發覺並緝捕到案，法律起不了它的懲罰(或彌補)作用。第二，禮的道德約束力，是無形的。一旦深植人的心靈中，有自動起得約束的功能；不須有人監 視、揭發、甚至緝捕歸案。第三，法律可能有漏洞或空隙，宵小之徒可以找漏洞、鑽空隙。而“非禮勿Ｘ”的程式集，是無隙可趁的。
結束語
美國文化太過依賴法律的制約。故在教會影響力消退而監管法律又極不健全之狀況下，類似馬道夫巨騙之流、與“安然公司惡性倒閉症候群”遂即不斷發生。雖 然最近有“陶德-發蘭克法”的成立，但究竟能發揮多少作用仍是未知數。何況，貪婪是一個道德的問題，屬於文化的領域。如若僅是思想上的貪婪，就好像嫉妒或 仇恨一樣，只要沒有具體行動；甚至有行動而犯罪者並未抓到之前，都不成其為法律的問題。歸根結底，美國在近日貪婪氾濫成災之際，需要的不單只是更多監管法 律（當然那也需要），而是怎麼樣在文化上能道德重整。達到“非禮勿取”並臻“徙善遠罪，而不自知”的地步。在這點上，中國傳統文化中“克己復禮”之教誨， 對美國今日而言，豈只是他山可以攻錯之石而已耶。
言至此，反觀今日中國國情，肅貪似乎也是一個嚴重課題。我們重溫傳統文化特別是“克己復禮”之教誨，亦此其時歟！
注釋：
(注1)馮友蘭，《中國哲學史》(兩冊)。原為中文，後與美國賓州DerkBodde教授合作，將英文節譯在美國出版。名 AShortHistoryofChinesePhilosophy,byFungYu-lan。EditedbyDerBodde， (NewYork:FreePress,1948)，特別頁17到21。
(注2)對此，最有代表性的莫過於霍布思(ThomasHobbes)的Leviathan(巨無霸)。
(注3)見伯拉圖（Plato）的TheRepublic（理想之國度）；與他的TheStatesman（真正的政治家）。
(注4)保羅是耶穌的弟子中對教會興起最重要的一人。《聖經》的【新約全書】27篇中，有一半是他（受聖靈感召）寫的。
(注5)這一節的討論，主要是根據家兄熊琛所著《醉墨軒心聲錄：闡明儒學糾謬正俗》（台北：柿葉山莊文藝社，2008）中，第二章中的【也談“和諧社會”】篇，特別是60-64頁。
(注6)熊玠，“從社會和諧之思想比較中西文化差異”，《中國評論》(香港)，2009五月號，特別頁36-37。
(注7)見以上注十三，熊琛，頁174。我這一節的討論，主要是根據他書中174-184頁之宏論。
(注8)見以上注十三，熊琛，頁176之討論。
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